Menjadi Tionghoa 100 % atau Menjadi Dayak 100 %

Penulis

Andrianus Ongko Wijaya Hingan

Tulisan ini merupakan buah dari perenungan panjang yang akhirnya sampai pada sebuah muara. Saya lahir dari rahim seorang Ibu Dayak Bahau, Paser Adang, Long Gla’at, sementara Bapak saya sepenuhnya keturunan Tionghoa 100%. Saya menulis ini dengan harapan menjadi warisan pemikiran bagi handai tolan, serta kelak bagi istri dan terutama anak-anak saya agar mereka dapat memahami siapa diri mereka, serta memilih identitas dengan kesadaran dan kebebasan, jika kelak semesta mengizinkan saya menapaki hidup bersama keluarga yang penuh cinta dan kehangatan.

Sejak masa kanak-kanak, pertanyaan itu terus bergaung di benak dan menggerayangi pikiran saya: sebenarnya kamu ini termasuk golongan manusia yang mana? Pertanyaan itu bukan sekadar rasa penasaran, tapi seperti bayangan yang menempel, menyelinap di setiap sudut pikiran, dari situ saya mulai menatap lintasan hidup, kebiasaan, dan beragam cara orang memaknai kehidupan. Lambat laun saya mulai menyadari, identitas bukan hanya soal darah atau asal-usul, melainkan pilihan, pengalaman, dan cara seseorang menapak di dunia yang penuh kontradiksi dan ketidakadilan. Pertanyaan itu terus mengorek, menyingkap ketakutan, keraguan, dan ambisi saya, memaksa saya bertanya siapa diri saya sebenarnya. Bagaimana saya ingin dikenali ketika semua lapisan diri runtuh, ketika semua citra dan peran yang saya kenakan mulai sirna.

Dari pengamatan saya, terlihat jelas satu pola yang menyatukan kedua identitas ini, baik Dayak maupun Tionghoa, terperangkap dalam struktur rezim yang silih berganti, menghadapi kebijakan dan keputusan penguasa yang sering tidak berpihak. Mereka mengalami kekerasan struktural, penindasan sistemik, marginalisasi sosial, dan dibebani stigma-stigma liar yang mengakar kuat di masyarakat. Perbedaan budaya, ekonomi, atau bahasa sering dijadikan alasan oleh rezim maupun elit penguasa untuk menempatkan mereka pada posisi yang rentan dan tidak memiliki kekuatan tawar.

Mereka harus menyesuaikan diri dengan pergeseran kekuasaan, baik pada masa Orde Lama, Orde Baru, hingga dinamika pasca-Reformasi, hingga saat ini menghadapi aturan, norma, dan kebijakan yang kurang memihak. Diakui ketika keberadaan mereka dibutuhkan untuk stabilitas ekonomi atau dukungan politik, namun diabaikan atau ditekan ketika rezim mencari kambing hitam atau ingin melindungi kepentingan elit dan investor. Menyedihkan, kesamaan penderitaan ini kerap terlupakan, sementara stereotip dan prasangka terus diwariskan dari generasi ke generasi.

Negara dan kekerasan sering dianggap sebagai dua hal yang saling terkait dan sulit dipisahkan. Seperti yang dikemukakan Weber (2006), negara merupakan satu-satunya institusi yang memiliki legitimasi untuk memonopoli penggunaan kekerasan di wilayahnya. Kekerasan sendiri dapat muncul dalam bentuk personal atau langsung, serta dalam bentuk struktural (Galtung, 1969).

Dalam ranah kekerasan yang dilakukan negara, kekerasan struktural cenderung lebih tersembunyi tetapi memiliki dampak yang lebih luas dan mendalam, karena difasilitasi oleh instrumen negara seperti kebijakan publik, media, sistem pendidikan, dan institusi sosial lainnya. Sementara itu, kekerasan langsung yang dilakukan negara biasanya menggunakan organisasi seperti militer atau kepolisian, termasuk perangkat keras seperti senjata (Subono, 2002). Kekerasan ini terinternalisasi dalam struktur sosial dan muncul melalui relasi kuasa dan ketimpangan akses terhadap kesempatan hidup. Mengapa demikian? karena sifatnya yang terstruktur, kekerasan struktural sering bersifat laten dan tidak selalu terlihat secara eksplisit (Galtung dalam Ho, 2007).

Indonesia gemar menyebut dirinya sebagai negara multikultural. Kenyataannya, dalam praktik sosial-politik, keragaman itu tidak selalu dirayakan. Justru yang terjadi adalah sebaliknya: diatur, diklasifikasi, hingga dicurigai. Indonesia bukan sekadar gugusan kepulauan, melainkan ruang hidup bagi keberagaman etnis dan bahasa yang sangat kompleks. Secara sosiokultural, masyarakatnya memiliki tingkat heterogenitas yang sangat tinggi. Ada ribuan suku bangsa terbentang dari Sabang hingga Merauke yang membawa sejarah, tradisi, dan kosmologinya sendiri. Ratusan bahasa daerah dan ekspresi kesenian mempertegas betapa luas sekaligus rumitnya lanskap kebudayaan Indonesia. Sebuah mozaik yang indah, tetapi juga rentan direduksi oleh narasi tunggal tentang persatuan (Al-Hakim & Untari, 2018).

Data empiris mempertegas realitas tersebut. Sensus Penduduk 2010 yang dirilis oleh Badan Pusat Statistik mencatat terdapat 1.331 kelompok suku bangsa dan 652 bahasa daerah di Indonesia (BPS, 2010). Angka ini menegaskan bahwa pluralitas bukan sekadar slogan normatif, melainkan fakta demografis yang konkret dan tak terbantahkan.

Dalam kerangka multikultural tersebut, relasi mayoritas–minoritas menjadi titik penting. Menurut Wijayanti (2022), dikotomi mayoritas–minoritas yang sering dibingkai dalam logika superior–inferior kerap menjadi komoditas politik bagi kelompok tertentu yang berkepentingan. Polarisasi semacam ini tidak jarang dimanfaatkan untuk membangun sentimen identitas yang pada akhirnya berpotensi menggerus kohesi sosial dan meretakkan persatuan bangsa. Karena itu, kesadaran kolektif untuk memahami sekaligus mengapresiasi realitas multikultural Indonesia menjadi kebutuhan mendesak, bukan sekadar pilihan moral.

Kelompok mayoritas perlu menyadari bahwa status mereka tidak berdiri sendiri. Mereka ada karena keberadaan minoritas; tanpa ada yang disebut minoritas, kategori mayoritas kehilangan maknanya. Dengan kata lain, eksistensi kelompok yang dianggap dominan secara sosial hanya mungkin hadir karena ada kelompok lain yang ditempatkan sebagai pembanding (Shofa, 2016).

Secara konseptual, istilah “minoritas” berakar dari tradisi politik liberal. Liberalisme menempatkan individu sebagai subjek utama dan pemegang kedaulatan dalam sistem demokrasi. Namun, dalam praktik sosial-politik, kategori minoritas sering dilekatkan pada identitas kolektif atau kelompok tertentu. Dalam konteks ini, multikulturalisme tidak dapat dilepaskan dari gagasan pluralisme, karena keduanya sama-sama menegaskan pengakuan atas keberagaman sebagai fondasi kehidupan bersama yang setara (Shofa, 2016).

Hal itu menunjukkan bahwa setiap kelompok dalam masyarakat membawa peran, tantangan, dan pengalaman yang khas. Keberagaman ini membuka mata untuk memahami cara dinamika sosial berlangsung, termasuk ketegangan dan kesempatan yang muncul bagi masing-masing kelompok. Pengalaman seperti warga keturunan Tionghoa merefleksikan kompleksitas interaksi sosial, memperlihatkan bagaimana identitas, kondisi ekonomi, dan persepsi publik saling terkait dalam kehidupan sehari-hari.

Masalah yang dihadapi warga negara Indonesia keturunan Tionghoa menjadi topik kajian yang kompleks dan terus relevan. Selain menghadapi isu identitas, kelompok Tionghoa acapkali dianggap sebagai kelompok ekonomi yang dominan dibandingkan mayoritas penduduk pribumi. Mereka unggul terutama di sektor perdagangan, dan dalam skala lebih kecil, di bidang keuangan serta industri, berkat sifat kerja keras, disiplin, tekun, dan ulet (Coppel, 1994).

Menjadi catatan kecil yang menurut penulis teramat penting agar segera kita bertobat: keberhasilan ekonomi bukanlah milik semua warga Tionghoa. Seperti halnya suku-suku lain di Indonesia, banyak anggota komunitas Tionghoa hidup dalam kemiskinan, bahkan dalam kondisi yang sangat memprihatinkan. Mereka tidak selalu menguasai bisnis atau meraih keuntungan sosial, sehingga stereotip yang melekat secara umum hanyalah simplifikasi keliru yang menutupi keragaman dan kenyataan pahit yang dialami banyak orang dalam komunitas Tionghoa di Indonesia.

Namun, keberhasilan ekonomi sebagian orang-orang Tionghoa ini, tidak membuat mereka bebas dari tekanan sosial. Dalam situasi tertentu, terutama saat kerusuhan 1998, warga Tionghoa menjadi sasaran kekerasan, termasuk perampasan, pembakaran, dan pemerkosaan. Posisi mereka terjepit akibat stereotip negatif yang beredar luas: dianggap eksklusif, menutup diri dari interaksi sosial, hanya berfokus pada bisnis, oportunis, dan tidak setia terhadap bangsa, sekaligus menghalangi kemajuan nasional (Coppel, 1994). Stereotip ini tetap melekat di masyarakat dan diwariskan sebagai “dendam” historis, sehingga perubahan rezim politik di Indonesia tidak banyak mempengaruhi posisi sosial-ekonomi mereka.

Di sisi lain, masyarakat Dayak juga tidak asing dengan marginalisasi. Pembangunan berjalan, tetapi sering tanpa persetujuan. Tanah adat tergerus. Identitas kerap direduksi menjadi folklor eksotis atau label keterbelakangan serta dicap anti-pembangunan!

Menjadi Dayak atau Tionghoa bukanlah pilihan yang sederhana. Saya memilih keduanya, dan dengan penuh kesadaran saya menegaskan bahwa saya selalu berada di pihak yang tertindas, apa pun bentuknya, sambil mempertahankan hak untuk menegaskan siapa diri saya di tengah tekanan sejarah, politik, dan sosial yang berusaha melucuti identitas saya.

Nama saja Dilucuti!

Marga dalam budaya Tionghoa bukan hanya sekadar nama keluarga, melainkan simbol identitas dan kebanggaan komunitas. Ia berperan menjaga silsilah serta mempererat ikatan antar anggota keluarga. Menurut Suryadinata dalam Understanding the Ethnic Chinese in Southeast Asia (2007), marga mencerminkan kesinambungan antar-generasi sekaligus penghormatan terhadap leluhur, menekankan pentingnya melestarikan reputasi keluarga dan nilai-nilai warisan. Selain itu, keberadaan marga membantu komunitas Tionghoa mempertahankan identitas di perantauan, menjadi pengingat asal-usul keluarga dan jembatan yang menghubungkan generasi muda dengan sejarah serta tradisi leluhur (Pratama, 2025).

Ada satu aspek yang jarang dibahas secara terbuka yaitu diskriminasi nama atau marga. Ketika nama yang seharusnya menjadi sumber identitas justru dipandang sebagai penanda “keasingan”, di situlah diskriminasi bekerja secara simbolik maupun struktural. Suryadinata (2010), menyatakan bahwa pada masa Orde Baru, etnis Tionghoa mengalami tekanan untuk menyesuaikan diri dengan budaya Indonesia, termasuk dalam hal penamaan.

Ketika Soeharto mengambil alih komando keamanan pada 1966 melalui Supersemar, ia secara bertahap mengambil alih kekuasaan dan resmi diangkat sebagai Pejabat Presiden setahun kemudian (1967). Ia kemudian menjadi Presiden penuh pada 1968. Kala itu masyarakat Tionghoa-Indonesia menghadapi tekanan untuk membuktikan loyalitas dan identitas ke-Indonesia-an mereka. Rezim Orde Baru memperkenalkan berbagai kebijakan yang menekan komunitas Tionghoa-Indonesia melalui strategi asimilasi.

Salah satu langkah resminya adalah Keputusan Presiden Nomor 240 Tahun 1967, yang menekankan bahwa warga Tionghoa yang telah berkewarganegaraan Indonesia harus menjalani proses asimilasi, terutama untuk mencegah praktik kehidupan eksklusif berdasarkan ras. Keputusan ini juga mendorong penggantian nama-nama Tionghoa sesuai dengan arahan Keputusan Presidium Kabinet Ampera Nomor 127 Tahun 1966, yang menetapkan perubahan nama perorangan dan nama keluarga bagi warga Tionghoa-Indonesia (Husada, 2024).

Dalam bukunya Pribumi, Minoritas Tionghoa, dan China (2023), Leo Suryadinata menjelaskan bahwa kebijakan Soeharto terhadap masyarakat Tionghoa-Indonesia dilatarbelakangi oleh kecurigaan terhadap orientasi politik mereka. Pemerintah Orde Baru menuduh Partai Komunis Indonesia (PKI), yang mendapat dukungan dari China, menjadi dalang di balik peristiwa 1965. Sebagai konsekuensinya, warga Tionghoa-Indonesia yang belum memperoleh status kewarganegaraan Indonesia diminta menjalani proses naturalisasi.

Salah satu kebijakan yang diterapkan adalah mewajibkan penggantian nama-nama Tionghoa dengan nama yang bernuansa Indonesia. Selain itu, rezim juga memberlakukan pembatasan diskriminatif lain, seperti larangan merayakan tahun baru Imlek secara terang-terangan di muka publik, larangan menggunakan bahasa Mandarin, dan pelarangan praktik keagamaan atau kepercayaan mereka (Suryadinata, 2023).

Beberapa contoh perubahan nama bagi keturunan Tionghoa tercatat dalam laporan Ganti Nama di Kalangan Keturunan Tionghoa yang disusun oleh Susanto (2002). Berikut catatannya.

陳/陈 (Chen) Tan, Tjhin: Chandra (Tjandra), Chendra (Tjendra), Chendriadi (Tjendriadi), Hartanto, Hartanu (Hartanoe), Hertanto, Intan, Iskandar, Jonatan (Jonathan), Santosa, Santoso), Tanoto, Tanu, Tanutama, Tandiono, Tanujaya, Tanuwijaya, Tanadi.
韩 (Han) Han: Handjojo, Handaya, Handoyo (Handojo), Hantoro, Burhan (Boerhan), Handoko, Hanggar, Hanjoyo.
林 (Lin) Lim: Halim, Salim, Alim.
賴 (Lai) Lai, Loa, Lua, Nai: Laiherman, Laimena, Lainera, Lais, Laiyar, Lasuk.
吳/吴, 武, 伍, 仵, 烏, 鄔 (Wu) Go, Goh, Gouw : Gozali, Gondo, Govino, Gunawan.
郭 (Guo) Kuo, Kwee, Kwik: Kartawiharja, Kusuma/Kusumo, Kumala.
黄 (Huang) Oei, Oey: Wibowo, Wijaya (Oedjaja, Widjaja, Widjaya), Winata, Widagdo, Winoto, Willys, Wirya, Wiraatmadja.
洪 (Hong) Hung, Ang: Angela, Anggoro, Anggodo, Angkasa, Angsana.
彭 (Peng) Pen, Pheng, Phie: Pangalila, Panganiban, Pangestu, Panghegar, Pangilinan, Pangkey.
安 (Ān) An: Anadra, Andy, Anita, Ananta.
王 (Wang) Whang, Ong, Wong: Ongko, Wangsadinata, Wangsa, Waskito, Radja, Wongsojoyo, Ongkowijaya.
朱 (Zhu) Chu, Tjoe, Zu: Jugito (Tjoegito), Jumena (Tjoemena), Juwinata (Tjoewinata), Zulfikar, Zulfikri, Zuneng.

Pada titik inilah, nama yang semestinya menjadi warisan leluhur justru direnggut paksa oleh negara menjadi sesuatu yang harus ditanggalkan demi keamanan sosial dan politik. Intervensi ini tidak hanya memutus hubungan simbolik dengan identitas dan sejarah keluarga, tetapi juga menciptakan tekanan psikologis dan sosial bagi individu yang mengalaminya. Banyak yang dipaksa menyesuaikan diri dengan identitas baru, sementara akar budaya dan tradisi mereka terkikis habis. Dampaknya bukan hanya terasa pada generasi yang mengalaminya, tetapi juga diwariskan kepada anak-cucu, meninggalkan jejak kehilangan yang sulit diobati dan kenangan pahit yang terus membayangi.

Orang-Orang yang Kalah di Tanah Leluhur Sendiri itu bernama Dayak

Pada lanskap Kalimantan Timur, hutan dikaveling oleh konsesi dan tanah dipisah-pisah oleh lembaran izin, orang Dayak dimarginalkan secara sistematis, masif hingga terasa seperti tamu di kampung halamannya sendiri atau jangan-jangan tidak memiliki kampung halaman lagi. Hak-hak atas tanah, sumber hidup, dan tradisi yang telah diwariskan turun-temurun diacuhkan, sementara keputusan politik dan ekonomi dibuat tanpa keterlibatan mereka. Budaya dan identitas yang seharusnya menjadi jangkar komunitas terkikis habis, sudah barang tentu meninggalkan rasa kehilangan yang mendalam dan kebingungan yang membayangi orang-orang Dayak. Memaksa mereka berjuang keras untuk mempertahankan hak atas tanah, identitas, dan keberlangsungan hidup di tengah hegemoni elit dan investor.

Perladangan bagi orang Dayak bukan sekadar cara menanam padi. Ia adalah peradaban. Sejumlah kajian menunjukkan bahwa sistem pertanian berladang telah dikenal sejak sekitar 10.000 tahun sebelum Masehi dan merupakan salah satu bentuk awal transisi manusia dari berburu-meramu menuju produksi pangan di kawasan tropis seperti Afrika, Amerika Latin, dan Asia Tenggara (Iskandar, 1992). Artinya, praktik ini bukan warisan keterbelakangan, melainkan jejak panjang kecerdasan ekologis manusia.

Di Nusantara, ladang bahkan memiliki dimensi politik. James C. Scott membaca praktik gilir-balik sebagai pilihan sadar masyarakat untuk menjaga jarak dari kontrol negara. Berladang adalah strategi otonomi tanaman yang dipilih bukan hanya karena nilai konsumsi, tetapi juga karena sulit dipajaki dan tidak mudah dikontrol kekuasaan. Ia menyebutnya sebagai bentuk “pertanian melarikan diri” (Putra, 2021). Maka ladang bukan sekadar sumber pangan, tetapi simbol kemerdekaan. Namun hari ini, peladang justru dituduh sebagai perusak hutan.

Negara menghadirkan berbagai regulasi dari Undang-Undang Kehutanan, Undang-Undang Lingkungan Hidup, hingga Undang-Undang Perkebunan yang puncaknya ditegaskan melalui Inpres Nomor 11 Tahun 2015 tentang Pengendalian Kebakaran Hutan dan Lahan. Sejak kebijakan itu diterapkan secara represif, kriminalisasi peladang meningkat. Dalam satu dekade terakhir, puluhan peladang di berbagai provinsi Kalimantan diproses hukum karena membuka ladang dengan cara tradisional (Gunawan, 2025). Padahal sejumlah peraturan daerah masih mengakui pembakaran terbatas maksimal dua hektare dengan sekat bakar berdasarkan kearifan lokal.

Yang Kecil Ditindak, Yang Besar Dilindungi

Vandana Shiva mengingatkan kepada kita bahwa krisis ekologis global bukan disebabkan oleh petani kecil yang membuka satu-dua hektare lahan, melainkan oleh praktik eksploitatif segelintir elite yang menguasai ribuan hektare dengan teknologi industri (Shiva, 2024). Membandingkan peladang tradisional dengan korporasi raksasa adalah ketidakadilan berpikir. Ketimpangan ini menutupi fakta bahwa peladang tradisional justru menjaga keseimbangan ekosistem melalui praktik yang berkelanjutan. Sementara, industri besar merusak hutan dan tanah tanpa kendali, meninggalkan jejak kehancuran yang melampaui batas lahan mereka. Menyalahkan peladang tradisional sambil menutup mata pada korporasi raksasa sama dengan membalikkan logika sebab-akibat, dan membiarkan akar permasalahan tetap tersembunyi.

Data memperlihatkan ketimpangan itu secara telanjang. Dari total luas daratan Provinsi Kalimantan Timur yang sekitar 12,7 juta hektare, justru izin bagi berbagai industri ekstraktif telah mencapai 13,83 juta hektare, angka yang bahkan melampaui luas daratannya sendiri dan disebut tiga kali lebih luas dari Pulau Jawa (GM & Rahmi, 2019). Angka ini bukan sekadar statistik, ia mencerminkan realitas di lapangan di mana alam dipreteli dan tanah yang seharusnya menjadi sumber hidup masyarakat dikuasai oleh kepentingan industri. Peladang tradisional dan masyarakat adat semakin terjepit, kehilangan akses terhadap hutan, sungai, dan lahan pertanian yang menjadi tumpuan kehidupan mereka. Sementara izin terus dikeluarkan, ruang bagi mereka untuk bertahan lenyap dan meninggalkan konflik yang tak berkesudahan.

Dominasi itu tampak dari besarnya konsesi di sektor kehutanan yang mencapai 5.619.662 hektare, disusul pertambangan seluas 5.137.875,22 hektare, serta perkebunan kelapa sawit 3.095.824 hektare (Maulana, 2019). Sementara itu, berdasarkan data Badan Pusat Statistik Kalimantan Timur tahun 2023, petani hanya menguasai sekitar 57,08 ribu hektare lahan. Angka-angka tersebut memperlihatkan ketimpangan yang gamblang antara kuasa industri berskala besar dan ruang kelola yang tersisa bagi para petani. Jadi, Siapa sebenarnya yang merusak hutan?

Bagi orang Dayak, hilangnya ladang bukan hanya kehilangan ekonomi. Marko Mahin menyebut lenyapnya sistem perladangan berarti hilangnya ruang hidup, sumber pangan, dan sarana membangun kebudayaan saat diwawancarai dalam dokumenter Robohnya Lumbung Pangan Dayak Kalimantan oleh Harian Kompas (2022). Widjono (1998) bahkan menegaskan bahwa tanpa ladang, identitas ke-Daya-kan tercerabut dari akarnya. Akan tetapi, Dayak tidak hanya berkubang dalam persoalan ladang. Kekalahan Dayak tidak hanya terjadi di atas tanah. Ia juga berlangsung dalam pengetahuan.

Sejak abad ke-18, istilah “Dayak” diproduksi dari luar untuk menyebut “orang liar pegunungan”. Dalam literatur kolonial, Dayak digambarkan sebagai primitif, pemburu kepala, bahkan kanibal. Identitas itu kemudian dilembagakan dalam administrasi kolonial: non-Muslim disebut Dayak, Muslim dikategorikan sebagai Melayu atau Banjar (Mallinckrodt, 1928 dalam Mahin, 2014). Identitas agama disamakan dengan identitas etnis, sehingga banyak Dayak yang masuk Islam dianggap “turun Melayu” dan berhenti menjadi Dayak.

Kolonialisme Tidak Hanya Merampas Tanah, tetapi juga Mendefinisikan Siapa yang Beradab dan Siapa yang Liar

Hardeland, yang pertama kali memperkenalkan istilah Dayak dalam konteks akademik positif, tetap beroperasi dalam kerangka generik yang menyederhanakan kompleksitas etnis di Kalimantan. Bahkan asal-usul kata Dayak sendiri dalam kamus lama merujuk pada makna berjalan limbung atau sempoyongan (Hardeland, 1858, dalam Mahin, 2014). Narasi ini kemudian ditafsirkan secara biologis dan merendahkan oleh penulis kolonial lain, sebuah tafsir yang kemudian dipakai untuk membangun stereotip fisik dan kultural. Walau ada catatan seperti Nieuwenhuis yang menggambarkan Dayak sebagai masyarakat lembut dan cinta damai, teks-teks itu tetap berangkat dari sudut pandang kolonial yang menempatkan masyarakat lokal sebagai objek.

Di kemudian hari, kolonialisme menjelma dengan wajah baru yang kerap disebut Neokolonialisme. Jika dulu ia datang dengan kapal dan senjata, kini ia hadir lewat izin konsesi, proyek strategis nasional, dan jargon pembangunan. Ia tidak lagi menodongkan bedil, tetapi mengacungkan lembaran regulasi dan peta konsesi yang mencabik-cabik ruang hidup rakyat. Atas nama investasi dan pertumbuhan, tanah dirampas secara legal dan suara kritis dikebiri melalui prosedur yang dirancang untuk mengamankan kekuasaan. Seluruh kejahatan tersebut dibungkus dengan retorika palsu seperti demi kemajuan bangsa, pembangunan merata, dan kemaslahatan bersama. Penderitaan rakyat diposisikan sebagai ongkos yang harus dibayar demi angka-angka pertumbuhan yang tak pernah mereka nikmati.

Sejak Undang-Undang Penanaman Modal Asing 1967 membuka pintu investasi besar-besaran, hutan Kalimantan menjadi ladang eksploitasi tanpa jeda. Hari ini, proyek Ibu Kota Nusantara (IKN) dikampanyekan dengan slogan “Forest City” dan pembangunan berkelanjutan. Namun Forest Watch Indonesia (FWI) menyatakan bahwa percepatan pembangunan Ibu Kota Nusantara (IKN) menjadi salah satu pemicu utama pembukaan lahan di wilayah pesisir dan area berhutan.

Antara 2018 hingga 2021, kawasan yang sekarang menjadi IKN telah kehilangan sekitar 18 ribu hektare hutan. Sementara itu, sisa hutan alam hanya tersisa sekitar 26,8 ribu hektare atau sekitar 10 persen. Sebagian besar hutan itu berada di hutan produksi dan Areal Penggunaan Lain (APL), yang merupakan zona paling mudah dikaveling untuk izin baru (FWI, 2025). Konflik agraria di wilayah adat terus meningkat. Ratusan kasus terjadi dan dibarengi dengan kriminalisasi masyarakat adat dalam satu dekade terakhir (AMAN, 2023).

Jika pembangunan benar-benar tidak meninggalkan siapa pun, mengapa masyarakat adat tidak pernah ditanya secara sungguh-sungguh melalui prinsip persetujuan bebas, didahului, dan diinformasikan (FPIC)? Logika yang dipakai masih serupa dengan kolonialisme lama: tanah dianggap kosong ketika tidak memiliki sertifikat formal. Padahal dalam kosmologi adat, batas wilayah ditandai oleh sungai, gunung, pohon tua, atau kuburan leluhur. Negara mengabaikan itu semua karena tidak sesuai dengan standar yang mereka buat. Seolah-olah sejarah baru dimulai ketika negara mencatatnya.

Akhirnya, ketika ladang hilang, sungai tercemar, dan hutan berubah menjadi konsesi, orang Dayak dipaksa menjadi penonton di tanahnya sendiri. Sebagian elite di pusat dan luar negeri menikmati akumulasi keuntungan, sementara masyarakat adat menghadapi pengusiran dan pemiskinan. Besok atau lusa, di atas tanah yang dahulu menjadi kampung halaman, berdiri papan bertuliskan: Dilarang Masuk. Milik Negara dan Perusahaan.

Lalu Siapa Sebenarnya yang Kalah?

Dayak kalah bukan karena malas atau karena kehendak takdir. Mereka kalah karena sistem ekonomi-politik yang meminggirkan mereka dari tanah, hutan, dan sungai – dari akar kebudayaannya sendiri. Kekalahan itu bukan alamiah terjadi, tetapi diproduksi. Diproduksi oleh penguasa, regulasi, oleh konsesi, oleh narasi pembangunan, dan oleh pengetahuan yang diwariskan kolonialisme dan negara hari ini.

Karena itu, generasi muda Dayak tak bisa lagi membiarkan orang lain mendefinisikan siapa dirinya. Mereka harus menulis dirinya sendiri bukan dari ruang-ruang nyaman ber-AC yang jauh dari realitas, melainkan dari jantung kampungnya, dari ladang yang kian menyempit, dari sungai yang debitnya terus menyusut. Dekolonisasi bukan sekadar istilah di ruang seminar, ia adalah tindakan sadar untuk merebut kembali hak menentukan identitas, martabat, dan arah masa depan sendiri.

Sebab, kemerdekaan sejati bukan hanya bebas dari penjajah lama. Ia adalah hak untuk menentukan siapa diri kita, di tanah mana kita berdiri, dan masa depan seperti apa yang ingin kita bangun. Dan selama hak itu belum sepenuhnya di tangan masyarakat adat Dayak, orang-orang yang kalah di tanah leluhur sendiri itu masih bernama Dayak.

Referensi

A. Coppel, Charles. (1994). Tionghoa Indonesia dalam Kritis. Jakarta: Pustaka Sinar Harapan.

Al-Hakim, Suparlan dan Sri Untari. (2018). Pendidikan Multikultural: Strategi Inovatif Pembelajaran dalam Pluralitas Masyarakat Indonesia. Malang: Madani Media.

Aliansi Masyarakat Adat Nusantara (AMAN). (2023). Majalah Gaung AMAN Jul-Des 2023: Catatan Akhir Tahun 2023. Jakarta: AMAN.

Badan Pusat Statistik Kalimantan Timur. (2023). Luas Panen dan Produksi Padi di Provinsi Kalimantan Timur 2023. https://kaltim.bps.go.id/id/publication/2024/09/17/5cf9d1e6b5bf5c22084d36b5/luas-panen-dan-produksi-padi-di-provinsi-kalimantan-timur-2023.html

Badan Pusat Statistik. (2010). Sensus Penduduk 2010: Jumlah Kelompok Suku Bangsa di Indonesia. Badan Pusat Statistik.

Forest Watch Indonesia. (2025). Deforestasi Kaltim hampir setara gabungan 3 provinsi yang Dilanda Bencana Banjir di Sumatera. Forest Watch Indonesia. https://fwi.or.id/deforestasi-kaltim-hampir-setara-gabungan-3-provinsi/

Galtung, Johan. 1969. “Violence, Peace, and Peace Research.” Journal of Peace Research 6 (No. 63): 167-191.

GM, F & Rahmi, I, P. (2019). Detail Perizinan Kaltim yang Lebih Luas dari Daratan Provinsi dan Membuat Murka Pimpinan KPK. Kaltimkece. https://kaltimkece.id/warta/lingkungan/detail-perizinan-kaltim-yang-lebih-luas-dari-daratan-provinsi-dan-membuat-murka-pimpinan-kpk

Gunawan, M. (2025). Perda boleh bakar lahan 2 hektar di Kalbar akan dicabut, kriminalisasi peladang berpindah. Kompasiana. https://www.kompasiana.com/mariusgunawan/689bd11ac925c458237331a3/perda-boleh-bakar-lahan-2-hektar-di-kalbar-akan-dicabut-kriminalisasi-peladang-berpindah?page=2

Ho, Kathleen. 2007. “Structural Violence as a Human Rights Violati-on.”Essex Human Rights Review 4 (No.2): 1-17.

Husada, T. (2024). Ada pergulatan identitas, apakah saya Tionghoa atau Indonesia? BBC Indonesia. https://www.bbc.com/indonesia/articles/cnln5lnnpqxo.amp

Iskandar, J. (1992). Ekologi Perladangan di Indonesia: Studi Kasus dari Daerah Baduy, Banten Selatan. Jurusan Biologi, FMIPA, Universitas Padjadjaran.

Mahin, M. (2022). Robohnya Lumbung Pamgan Dayak Kalimantan (Video). YouTube. Harian Kompas. https://youtu.be/KuAasLT2huE?si=gIs90R0-3oT-G5HP

Mahin, M. (2014). Identitas sosial Dayak, Kalimantan Tengah. Marko Mahin Blog. https://markomahin.blogspot.com/2014/01/identitassosial-dayak-kalimantan-tengah.html

Maulana, S. (2019). Siapa Penguasa Tanah Kaltim? Kaltimkece. https://kaltimkece.id/warta/lingkungan/siapa-penguasa-tanah-kaltim

Pratama, R. E. (2025). Mengenal marga Tionghoa, begini sejarah dan perannya dalam budaya Indonesia. Kumparan. https://m.kumparan.com/amp/rizky-ega-pratama/mengenal-marga-tionghoa-begini-sejarah-dan-perannya-dalam-budaya-indonesia-26REu2PVhYt

Putra, B, S. (2021). Dayak Mardaheka: Sejarah Masyarakat Tanpa Negara Di Pedalaman Kalimantan. Pustaka Catut.

Shiva, V. (2024). Kodrat Alam: Gangguan Metabolik Perubahan Iklim (Terjemahan). Yogyakarta: Baca/Penerbit Independen (Patjarmerah).

Shofa, A. M. A. (2016) ‘Memaknai Kembali Multikulturalisme Indonesia dalam Bingkai Pancasila’, Jurnal Pancasila dan Kewarganegaraan, 1(1), pp. 3441.

Subono, Nur Iman. 2002. “Konflik Senjata, Kekerasan Militer, dan Perempuan.” Jurnal Perempuan 24 (-): 109-121.

Suryadinata, L. (2023). Pribumi, minoritas Tionghoa, dan China (Cet. 1). Penerbit Buku Kompas.

Suryadinata, L. (2010). Etnis Tionghoa dan Nasionalisme Indonesia. Penerbit Buku Kompas: Jakarta.

Suryadinata, L. (2007). Understanding the ethnic Chinese in Southeast Asia. Institute of Southeast Asian Studies.

Sutanto, I. (2002). Ganti Nama di Kalangan Keturunan Tionghoa: Peraturan dan Kebebasan. Wacana: Jurnal Ilmu Pengetahuan Budaya, 4(2), 5–82.

Weber, Max. 2006. Sosiologi. Noorkholis & Tim Penerjemah Promet-hea (Terj). Yogyakarta: Pustaka Pelajar.

Widjono, Roedy Haryo. (1998). Masyarakat Dayak Menatap Hari Esok, Jakarta: Gramedia Widiasarana Indonesia.

Wijayanti, Y. (2022). Kedudukan etnis Tionghoa dalam multikulturalisme Indonesia: Antara harapan dan kenyataan. Jurnal Artefak, 9(2), 139–148. http://dx.doi.org/10.25157/ja.v9i2.8425

Editor: Aisya Puja Ray

Hai, SAM ingin mengucapkan terima kasih karena kamu sudah membacanya sampai akhir.
Jika kamu suka dan mendapat sesuatu dari tulisan ini, mari kita apresiasi penulisnya dengan klik link di bawah ini:

TERIMA KASIH SUDAH MENULIS