Penulis
Pertama-tama, saya sangat menghargai dan mengucapkan salut kepada Bung Alfian Widi Santoso atas artikelnya yang bertajuk “Aidit sebagai Ahli Sejarah: Melacak Benang Genealogis Historiografi Marxis di Indonesia” dan terbit di Semut Api pada 25 Mei 2026. Bung Widi, dengan mengutip karya Hugo Klooster berjudul Perkembangan Pemikiran Historiografi Penulisan Sejarah Indonesia Abad ke-20, berhasil menunjukkan kontribusi Dipa Nusantara Aidit (D.N. Aidit) dan Semaun yang mendahuluinya dalam perkembangan historiografi Marxis di Indonesia. Terutama sekali Bung Widi mengupas Masjarakat Indonesia dan Revolusi Indonesia-nya Aidit (1957) dan Penoentoen Kaoem Boeroeh-nya Semaun (1920). Tidak ada yang salah dengan tulisan ini. Hanya saja, seperti yang Bung Widi sendiri akui dalam perbincangan pribadi dengan saya, tulisan ini melahirkan kesan seolah-olah historiografi Marxis di Indonesia itu hanya “mainannya” punggawa Partai Komunis Indonesia (PKI) saja.
Padahal, dan inilah hakikat tulisan ini, perkembangan historiografi Marxis di Indonesia tidak dimonopoli oleh Aidit dan Semaun saja. Para pemikir Marxis non-PKI pun turut menyumbangkan amal bakti bagi perkembangannya. Dalam Tulisan ini akan mengupas analisis salah satu begawan Marxis Indonesia terhadap penulisan sejarah bangsa mereka, yaitu Tan Malaka.
Tan Malaka dan Massa Actie-nya
Saya memulai tulisan ini dengan mengupas analisis Tan Malaka terhadap sejarah Indonesia, khususnya keadaan masyarakat Indonesia masa Hindu-Buddha dan Islam hingga kedatangan kolonialisme Eropa. Analisis ini terdapat di dalam salah satu mahakaryanya, Massa Actie, yang pertama kali terbit di Singapura pada 1926. Perlu diketahui bahwa saat buku ini terbit, Tan Malaka masih menjadi anggota PKI.
Namun, setelah gagalnya Pemberontakan November 1926 yang tak disetujui oleh dirinya dan Komintern, Tan pecah kongsi dengan PKI dan hingga partai itu almarhum pada awal 1966, ia selalu dikenang sebagai “pengkhianat Trotskis” yang kerjanya hanya mengganggu revolusi. Tan sendiri kelak mendirikan Partai Republik Indonesia (PARI) pada 1 Juni 1927 dan akhirnya, pada 7 November 1948, Partai Murba sebagai wadah politik bagi dirinya dan para pengikutnya (Gunn 2025: 111; Biro Agit/Prop 1959: 33). Karena alasan inilah, saya memasukkan Tan Malaka dalam golongan “pemikir Marxis non-PKI”.
Analisis Tan Malaka terdapat dalam Bab Dua yang berjudul “Pati dalam Riwajat Indonesia” (ditulis sesuai ejaan aslinya–pen). Tan mengawali bab itu dengan mengungkapkan keraguannya terhadap keabsahan sejarah pada masa prakolonial. Tan menulis:
Riwajat Indonesia tak moedah dibatja, apalagi ditoeliskan. Riwajat negeri kita penuh dengan kesaktian, dongengan-dongengan, karangan-karangan dan pertentangan. Tak ada seorang djoea ahli riwajat dalam Keradjaan Madjapahit atau Mataram jang mempoenjai persamaan dengan ahli riwajat bangsa Roma kira2 dizaman 1400 tahoen jang silam, seperti Tacitus dan Caesar. Kita terpaksa mengakoei, bahwa kita (tak) pernah mengenal ahli riwajat jang djoedjoer (Malaka 1947: 7).
Tan membagi bab itu menjadi enam bagian, masing-masing secara berurutan: “Pengaroeh loear negeri”, “Bangsa Indonesia jang asli”, “Pengaroeh Hindoe”, “Kegoendahan (pessimisme) Empoe Sedah”, “Taroenadjaja”, dan “Diponegoro”. Kalimat yang telah dikutip sebelumnya terdapat pada bagian pertama.
Secara garis besar, Tan mendakwa bahwa bangsa Indonesia masih belum memiliki riwayatnya sendiri, sebab sepanjang sejarahnya (hingga titik itu), riwayatnya senantiasa diwarnai oleh penjajahan dan penindasan oleh bangsa asing. “Bangsa Indonesia jang sedjati dari doeloe dan sekarang masih tetap mendjadi boedak beliau jang penoeroet, boelan -boelanan dari perampok2
bangsa asing,” tulis Tan (Malaka 1947: 13). Kesimpulan ini baru bisa dipahami jika kita memahami jalan berpikir Tan. Baginya, masa Hindu-Buddha dan Islam juga masa “penjajahan” bagi bangsa Indonesia. Misalnya, Tan menulis:
Mesin jang menggerakkan (dynamo) sekalian pemasoekan agama Hindoe, Boedha dan Islam sampai kepada masa kedatangan kapitalisme Belanda serta dengan sekalian perang saudara diwaktoe itoe adalah bertempat diloear negeri. Indonesia, adalah wajangnja senantiasa, dan loear negeri dalangnja (jang memainkan wajang koelitnja) (Malaka 1947: 8).
Pada bagian “Pengaroeh loear negeri”, pengaruh Barat-sentris pada Tan terlihat jelas. Bagi Tan, peradaban Majapahit kalah telak dibandingkan dengan peradaban Yunani Kuno. Ia menulis, “Bangsa Joenani djaoeh lebih tinggi dari bangsa Indonesia dalam hal pemerintahan negeri, politik, ilmoe hisab dan keboedajaan dalam keradjaan Madjapahit—bila keradjaan ini dianggap sebagai tingkatan jang setinggi-tingginja” (Malaka 1947: 7-8).
Di bagian lain, Tan mengeluh bahwa masyarakat Majapahit sama sekali tak mengenal “cita-cita pemerintahan negeri” (maksudnya tata negara ala Barat) dan jika dibandingkan dengan Eropa, keilmuannya sangat jauh tertinggal. Ia menulis:
Ja, rakjat Madjapahit sebenarnja tak pernah mengenal tjita2 pemerintahan negeri. Berabad-abad pemerintahan itoe tidak dengan oentoek dan kepoenjaan rakjat. Perkataan : “Bagi Toeankoelah ja, Djoendjoengankoe, kemerdekaan, kepoenjaan dan njawa patik”, pernah dan beroelang-oelang dioetjapkan rakjat Indonesia terhadap radja-radjanja!!! Disana tidak ada Orachus (maksudnya Herakleitos, seorang filsuf Yunani Kuno–pen), Magna Charta (sebuah kontrak politik antara bangsawan dengan raja Inggris di Abad Pertengahan–pen), dan tak ada pengetahoean jang diselidiki dengan betoel-betoel seperti jang dipergunakan Aristoteles, Phytagoras, Photomeus, dll (Malaka 1947: 8).
Meski begitu, Tan tidak memungkiri kebesaran kerajaan-kerajaan yang pernah ada di Kepulauan Indonesia. Mengenai ini, ia menulis:
Tak dapat dimoengkiri, bahwa di Malaka, Soematera dan Djawa berdiri negeri2 jang besar. Di Borneo Tengah poen ada satoe keradjaan jang agaknja tak seberapa koerangnja dari keradjaan Madjapahit. Disana berdiri kota-kota jang besar penoeh dengan gedoeng dan perhiasan jang indah2, sebagaimana diboektikan oleh barang2 jang didjoempai didalam tanah hingga waktoe sekarang (Malaka 1947: 7).
Juga bukan maksud Tan untuk menghina bangsanya sendiri, walau hingga derajat tertentu ia terkesan melakukan hal itu. Pesan utama yang ingin disampaikannya adalah bahwa feodalisme di Indonesia, khususnya Majapahit, menjadi penghambat utama kemajuan bangsa Indonesia. Berbeda dengan feodalisme di Eropa yang sudah sekarat—jika bukan almarhum—feodalisme di Indonesia tidak hanya bertahan, tetapi juga jauh tertinggal dari feodalisme di Eropa. “Dapat poela dipastikan, bahwa Indonesia beloem pernah melangkah keloear dari masjarakat feodalisme, dan bahwa ia djaoeh tertjetjer dari feodalisme di Eropah,” tulis Tan (Malaka 1947: 7).
Bagian kedua yang bertajuk “Bangsa Indonesia jang asli” cukup singkat sebab hanya memakan seperempat halaman. Pada intinya, bagian itu mengisahkan kedatangan bangsa Austronesia (Tan menyebutnya “bangsa Indonesia yang asli”) ke Nusantara akibat desakan dari bangsa Hindu dan Tionghoa. Alhasil, bangsa Austronesia yang sebelumnya bertani terpaksa menjadi bajak laut. Bangsa Austronesia digambarkan sebagai bangsa pelaut yang tangguh dan mampu mempertahankan diri dari dominasi bangsa India dan Tiongkok. Ia menulis bagaimana “Pakodato”, seorang bajak laut di Singapura “pada tahun 500”, mampu menangkis serangan armada dari kedua negeri tersebut (Malaka 1947: 8). Tidak jelas siapa dan kisah mana yang sebenarnya dirujuk oleh Tan Malaka, tetapi pesan yang ingin disampaikan sangatlah terang: kehidupan bangsa Indonesia hampir selalu terancam oleh bangsa-bangsa asing.
Tafsiran Tan mengenai migrasi bangsa Austronesia tidak tepat. Tidak ada bukti bahwa migrasi bangsa Austronesia terjadi akibat desakan bangsa Tionghoa, apalagi Hindu (India). Bangsa Austronesia menurut Peter Bellwood, seorang guru besar arkeologi Universitas Nasional Australia (Australian National University), mulai bermigrasi dari Tiongkok selatan–khususnya Fujian–ke Taiwan sekitar 4000-3500 SM. Sekitar 3000 SM, mereka mulai bermigrasi ke Kepulauan Filipina dan sekitar 2000-1000 SM tiba di Kepulauan Indonesia, pertama-tama di Kalimantan, Sulawesi, dan Maluku. Menurut Bellwood, migrasi ini disebabkan oleh berbagai faktor, seperti perkembangan teknologi perkapalan dan pertumbuhan penduduk (Bellwood 2006: 108-110; 113). Sekali lagi, hipotesis agresi dari bangsa Tiongkok maupun Hindu sama sekali tidak benar.
Bagian ketiga, “Pengaroeh Hindoe”, secara garis besar memaparkan bagaimana kemajuan peradaban bangsa Indonesia baru diperoleh akibat kedatangan “penjajah bangsa Hindu (India)”. Tan berasumsi bahwa hawa tropis di Khatulistiwa membuat bangsa Indonesia yang sebagian besar terdiri dari kaum tani itu menjadi pemalas, dan karenanya kemajuan peradaban dalam bentuk feodalisme harus diperkenalkan dari luar.
Hal ini sangat berlainan dengan lahirnya feodalisme di Eropa yang disebabkan oleh dinamika perjuangan kelas di sana. Tan menulis, “Boekan oleh pertjatoeran hidoep kita sendiri (melawan atau antara kelas-kelas) maka pengoeraian kita perihal technik keboedajaan jang feodalistis seperti terseboet diatas, tetapi disebabkan pengaroeh jang datang dari loear” (Malaka 1947: 9).
Pandangan Tan bahwa bangsa Indonesia adalah “pemalas” dan hanya bisa maju karena pengaruh dari luar agaknya berasal dari historiografi kolonial-sentris yang merajalela pada awal abad ke-20. Sentimen serupa dengan mudah dapat ditemukan dalam Hikajat Tanah Hindia (1894) karangan G.J.F. Biegman. Tak perlu menyelam jauh, pada awal buku kita langsung bisa menemukan kutipan berikut:
Adapoen hikajat tanah Hindia jaitoe hikajat bangsa2, jang terlebih pandai dan jang terlebih haloes adatnja, sebab ia telah bertjampoer dengan bangsa jang lebih pandai. Maka orang asing jang telah mengobahkan dan membaiki adat lembaga orang Hindia, jaitoe orang Hindoe dan orang Arab dan orang Portoegis dan orang Belanda (Biegman 1894: 3).
Sentimen kesukuan Tan, sebagai putra Minangkabau, tampak jelas di bagian ini. Baginya, perkembangan yang terjadi di Tanah Minangkabau membuatnya unggul dibandingkan dengan wilayah-wilayah lain di Indonesia. Alasannya, hanya di sana berlaku sistem matriarki sebagai akibat dari kedudukannya yang terpencil dan keadaan alamnya yang berupa pegunungan. Karena alasan ini pula di sana muncul demokrasi pertama di Indonesia, yang bahkan oleh Tan digadang-gadang sebagai yang “satu-satunya” (Malaka 1947: 9).
Namun, yang paling menarik pada bagian ini adalah bagaimana Tan menjelaskan relasi harmonis antara penganut agama Hindu dan Buddha di Jawa. Menurutnya, hal tersebut bisa terjadi sebab di Indonesia pada masa Hindu dan Buddha belum mengenal pertentangan kelas “yang seluas-luasnya”. Alhasil, konflik antara Hindu yang aristokratis dan Buddha yang lebih demokratis (menurut kacamata Tan) seperti yang terjadi di India tidak terjadi di Jawa. Kedatangan Islam lalu menggantikan posisi kedua agama itu (Malaka 1947: 9).
Tan menutup bagian ini dengan menyimpulkan sifat bangsa Indonesia, terutama orang Jawa, yang “gado-gado”. Ia menulis:
Pendoedoek Djawa sekarang adalah “kristalisasi” dari bermatjam matjam agama ketoehanan dan Agama Dewa-dewa (Animisme). Ia boekan seorang Animis, boekan seorang Hindoe, boekan seorang Boedha, boekan seorang Kristen dan boekan seorang Islam jang sedjati. Tetapi Indonesia menoeroet alam, dan Hindoe-Arab dalam pikirannja (Malaka 1947: 9).
Pada bagian selanjutnya yang bertajuk “Kegoendahan (pessimisme) Empoe Sedah”, Tan mengupas tentang apa yang lazim dikenal dengan Ramalan Jayabaya. Tepatnya, ia menyinggung tentang bagian yang berbunyi (dikutip sesuai dengan isi buku), “Satoe revoloesi dipoelau Djawa akan timboel jang dipimpin oleh seorang jang berkoelit koening dan akan beroleh kemenangan boeat beberapa lama”. Disebutkan pula bahwa ia akan “memerintah setahun jagung” (Malaka 1947: 9-10).
Berbeda dengan penafsiran kontemporer yang mengaitkan bagian itu dengan penjajahan fasis Jepang, Tan justru mengaitkannya dengan pemberontakan Raden Mas Garendi semasa Perang Jawa (1741-1743) terhadap Sunan Pakubuwana II yang bersekutu dengan Kompeni. Tan menulis, “Tidakkah ramalan itoe kemoedian terboekti dengan kemenagan [sic] seorang Tionghoa Djawa bernama Mas Garendi jang dalam waktoe jang singkat menggengam kota Kartasoera?” (Malaka 1947: 10).
Tan lalu melanjutkan pembahasannya pada “penjajahan” bangsa asing yang kedua setelah India, yakni bangsa Tionghoa. Tan melihat bangsa Tionghoa sebagai bangsa protokapitalis yang memperkuda bangsawan Jawa demi memuluskan kepentingannya. Perkawinan campur antara orang Tionghoa dengan orang Jawa dilihatnya sebagai taktik bangsa Tionghoa untuk mempertahankan kedudukan dan modalnya di Tanah Jawa.
Ramalan Empu Sedah itu dilihatnya sebagai perwujudan keresahan massa rakyat Jawa. Bangsa Tionghoa tidak begitu kuat karena tak mampu mendapat bantuan dari tanah air mereka dan enggan meninggalkan kebudayaannya. Di saat yang sama, ketidakpuasan di kalangan massa rakyat Jawa terus bergejolak (Malaka 1947: 10).
Pertumbuhan kota-kota pelabuhan di Pantai Utara Jawa, yang bagi Tan disebabkan oleh bantuan modal asing (termasuk Tionghoa), melahirkan kelas borjuis di pulau itu. Layaknya kelas borjuis di Eropa, kelas borjuis di Jawa menuntut hak politik dan ekonomi dari Raja Majapahit yang berakibat pada terjadinya konflik antara kelas borjuis Jawa yang menetap di pesisir dengan kelas aristokrat feodal di pedalaman.
Proses Islamisasi di Jawa yang bermula pada abad kelima belas dan kehancuran Majapahit di tangan Raden Patah oleh Tan dipandang sebagai hasil pertentangan antara kelas borjuis Jawa melawan kekuasaan feodal Majapahit. Namun, sekali lagi, semua perubahan ini terjadi karena dan untuk kepentingan bangsa asing, bukan bangsa Indonesia itu sendiri (Malaka 1947: 10-11).
Beranjak ke dua bagian terakhir, “Taroenadjaja” (maksudnya Trunojoyo–pen) dan “Diponegoro”, Tan mengupas pemberontakan kedua tokoh itu terhadap Kerajaan Mataram. Mengenai Trunojoyo, Tan melihat kegagalan pemberontakannya sebagai satu titik balik besar dalam sejarah Indonesia. Mulai saat itu, sirnalah sisa-sisa kemerdekaan terakhir bangsa Indonesia.
Tan juga menafsirkan bahwa Trunojoyo, sama seperti Raden Patah dan Maulana Malik Ibrahim, adalah “orang asing” yang mencoba untuk berkuasa di Tanah Jawa dengan memanfaatkan satu momentum yang ada. Sepengetahuan Tan, Trunojoyo berasal dari Makassar (Malaka 1947: 11-12). Padahal, ia sebenarnya berasal dari Madura Barat dan dibesarkan di lingkungan Keraton Mataram (Pigeaud dan De Graaf 1972: 67). Tetapi memang pasukannya sebagian besar adalah orang-orang Bugis dan Makassar dari Sulawesi.
Mengenai Diponegoro, Tan menafsirkan pemberontakannya sebagai perlawanan terakhir borjuasi Jawa-Islam terhadap imperialisme dan kapitalisme Belanda. Bagi Tan, Diponegoro adalah kesatria yang “salah tempat dan tujuan”. Pertama, ia lahir di Jawa dan bukan di Eropa. Kedua, ia ingin menyelamatkan kelas yang sebentar lagi akan lenyap. Alhasil, ia justru menjadi seorang kontrarevolusioner. Tan menulis:
Djika Diponegoro dilahirkan di Barat dan menempatkan dirinja dimoeka satoe revoloesi dengan sanoebarinja jang soetji itoe, boleh djadi akan dapat menjamai perboeatan-perboeatan Cromwell atau Garibaldi (Oliver Cromwell adalah seorang revolusioner borjuis yang menjatuhkan kekuasaan Raja Charles I di Inggris pada 1649, sedangkan Giuseppe Garibaldi adalah seorang nasionalis revolusioner [yang juga borjuis] Italia pada abad ke-19–pen). Tetapi ia “menolong perahoe jang botjor”, kelas jang akan lenjap. Perboeatan-perboeatannja meskipoen penoeh dengan kesatriaan, dalam pemandangan ekonomi adalah kontra revolusioner (Malaka 1947: 12).
Tan mengkritik habis-habisan Diponegoro yang tidak berjuang untuk melenyapkan kapitalisme Belanda dan menggantikannya dengan kapitalisme nasional. Ia juga mengecam Diponegoro yang, dalam perjuangannya, memandang takhta Mataram sebagai tujuan akhirnya. Bahwa dasar perjuangannya dengan Kyai Mojo adalah Islam, bukan kebangsaan, juga mendapat kritik dari Tan.
Akhirnya, Tan melihat perjuangan Diponegoro sebagai satu usaha sia-sia untuk membela kedudukan borjuasi Jawa di hadapan borjuasi Belanda yang jauh lebih maju teknologi dan ekonominya. Sebagai penutup, Tan menyimpulkan bahwa bangsa Indonesia perlu satu kelas baru untuk melawan imperialisme Barat (Malaka 1947: 12-13). Tentu saja, ia merujuk pada kelas proletar Indonesia (yang kelak disebutnya dengan istilah murba).
Terlepas dari segala kekurangannya, terutama bias yang sayangnya ia teruskan dari historiografi kolonial-sentris, upaya Tan mengupas sejarah Indonesia melalui kerangka Marxis adalah satu perjuangan akbar yang harus dihargai. Sekalipun dalam beberapa bagian analisisnya kurang tepat, seperti pemahamannya atas konflik antara “bangsa Jawa” dan “bangsa Tionghoa” di masa Majapahit yang dilihatnya sebagai bentuk “penjajahan” Jawa oleh borjuis Tionghoa, Tan berhasil membuktikan bahwa sejarah Indonesia–seperti sejarah dunia pada umumnya menurut kaum Marxis–adalah sejarah pertentangan antarkelas.
Referensi
Bellwood, P. (2006). Austronesian prehistory in Southeast Asia: Homeland, expansion and transformation. In P. Bellwood, J. J. Fox, & D. Tryon (Eds.), The Austronesians: Historical and comparative perspectives (pp. 103–118). ANU E Press.
Biegman, G. J. F. (1894). Hikajat tanah Hindia. Landsdrukkerij.
Biro Agit/Prop Dewan Partai Partai Murba. (1959). Peranan gemilang Murba Indonesia dalam revolusi kemerdekaan: Sekitar sedjarah Partai Murba. Edie.
Gunn, G. (2025). Towards the Indonesian Republic: Marxist lineages in the national revolution. ISEAS–Yusof Ishak Institute.
Pigeaud, T. G. Th., & de Graaf, H. J. (1972). Islamic states in Java 1500–1700. Brill.
Santoso, A. W. (2026, May 25). Aidit sebagai ahli sejarah: Melacak benang genealogis historiografi Marxis di Indonesia. Semut Api.
Tan Malaka. (1947a). Dari pendjara ke pendjara: Bahagian pertama (djilid I–III). Poestaka Moerba.
Tan Malaka. (1947b). Massa actie. Poestaka Moerba.
Editor: Citra Jasmin Pertiwi
Hai, SAM ingin mengucapkan terima kasih karena kamu sudah membacanya sampai akhir.
Jika kamu suka dan mendapat sesuatu dari tulisan ini, mari kita apresiasi penulisnya dengan klik link di bawah ini:
