Penulis
Saya tak pernah memiliki pengalaman mondok, namun bukan karena alasan tersebut saya menghindari perdebatan yang belakangan riuh di berbagai lini kehidupan manusia Indonesia. Lagi pula, saya tentu tak boleh serampangan memberikan label bahwa kalimat “makanya mondok biar tahu” itu sebagai narasi atau strategi othering orang pesantren terhadap orang non-pesantren. Dalam tulisan ini, murni, saya akan membahas bentuk othering yang lain.
Ceritanya, beberapa bulan lalu saya “menemukan” sebuah artikel berjudul Culture Shock Santri Asal Kangean di Pondok Pesantren Salafiyah Syafi’iyah Sukorejo Situbondo, dimuat dalam sebuah jurnal bernama Maddah: Jurnal Komunikasi dan Konseling Islam, Vol. 6, No. 1 (2024), ditulis oleh dua orang lelaki bernama Moch. Nuril Anwar dan Edy Supriyono. Sebagaimana judul artikel yang dimaksud, klaimnya (tercantum dalam abstrak penelitian) tulisan tersebut membahas ihwal culture shock atau belakangan dikenal sebagai gegar budaya yang dialami oleh santri asal Kangean di Ponpes Salafiyah Syafi’iyah Sukorejo Situbondo.
Pada baris kelima dan keenam abstrak artikel tersebut, kedua penulisnya langsung mengetik klaim yang rasa-rasanya terlalu berani dan/atau serampangan (dalam ukuran saya sebagai indigenous-native Kangean), ya, sekalipun saya memang adalah ‘sang Liyan’ dalam tulisan tersebut karena tak pernah mondok di Sukorejo. Katanya: Santri asal Kangean yang merupakan dari Pulau (‘p’ dalam kata ‘pulau’ merupakan capslock saya) Madura adalah santri yang memiliki karakter cenderung keras (Anwar & Supriyono, 2024).
Lebih jauh lagi, sang penulis, Moch. Nuril Anwar dan Edy Supriyono, menyatakan pandangan, mungkin sebagai bentuk pertanggungjawaban atas ‘penilaian’ mereka terhadap (santri) Kangean, katanya: Latar belakang masyarakat dilihat dari daerah kondisi geografis ini penting untuk di ketahui (mungkin maksudnya ‘diketahui’) karena orang dari pantai karakternya berbeda dengan orang dari gunung. Dari pantai setiap hari melawan ombak, merasakan suasana panas dengan terik matahari sehingga secara psikologis di asosiasikan (mungkin maksudnya ‘diasosiasikan’) dengan adanya sikap reaktif terhadap sesuatu (Anwar & Supriyono, 2024).
Saya tak dapat memastikan, apakah kalimat yang saya sebut sebagai ‘pertanggungjawaban atas penilaian’ tersebut memang harus dibaca satu tarikan napas dengan kalimat yang saya sebut ‘klaim terlalu berani (cum) serampangan’ itu. Namun di luar hal tersebut, saya menangkap satu kesan betapa kedua penulis artikel yang tengah dibahas dalam tulisan ini telah memandang (santri) Kangean menggunakan sebuah kacamata yang akan saya sebut ‘penuh dengan imaji kolonial’. Tuduhan saya tentu akan mudah dibantah jika tak lekas dijelaskan. Karenanya, izinkan saya menegaskan “tuduhan” tersebut dalam bagian-bagian selanjutnya.
Memahami Othering
Edward Said (2010) dalam karya monumentalnya Orientalisme menyebut othering sebagai proses menciptakan dan meminggirkan kelompok lain (‘sang Liyan’) dengan cara menganggap mereka sebagai inferior dan berbeda dari kelompok dominan (‘kita’). Said menjelaskan bahwa othering digunakan oleh kekuasaan Barat untuk membenarkan kolonialisme dan imperialisme dengan menggambarkan dunia Timur sebagai irasional, terbelakang, dan eksotis, berlawanan dengan citra Barat yang rasional nan beradab.
Lebih jauh lagi, Said (2010) menjelaskan cara kerja othering melalui berbagai tahap. Pertama akan muncul upaya ‘penciptaan perbedaan’, kelompok dominan secara sengaja menciptakan perbedaan antara ‘kita’ (kelompok yang lebih unggul) dan ‘mereka’ (kelompok yang inferior). Setelahnya muncul ‘stereotip dan generalisasi’, kelompok yang dijadikan ‘sang Liyan’ distigma dengan stereotip negatif, mengabaikan keragaman internal mereka, dan menjadikannya karikatur eksotis.
Selanjutnya muncul istilah ‘orientalisme’, Said (2010) menganalisis bagaimana orientalisme, atau studi Barat tentang Timur, menghasilkan pengetahuan yang didasarkan pada hubungan kekuasaan, di mana Timur digambarkan sebagai sesuatu yang menakutkan dan terbelakang. Hal ini sontak menghadirkan kondisi yang kemudian disebut sebagai ‘pembenaran dominasi’, yakni proses othering sebagai usaha pembenaran atas dominasi politik, ekonomi, dan budaya, seperti dalam kasus kolonialisme. Di akhir, Said menekankan bahwa konstruksi ‘sang Liyan’ ini memiliki dampak jangka panjang yang terus memengaruhi kebijakan, konflik, dan persepsi publik di masa kini.
Ashcroft, Griffiths, dan Tiffin (1989) dalam The Empire Writes Back menambahkan bahwa praktik othering tidak hanya terjadi dalam konteks kolonialisme Barat-Timur, namun juga dapat terjadi dalam bentuk kolonialisme internal, di mana kelompok dominan dalam suatu negara melakukan praktik serupa terhadap kelompok minoritas atau terpinggirkan di dalam negara tersebut. Konsep ini relevan untuk memahami bagaimana praktik othering dapat terjadi sesama bangsa Indonesia, bahkan dalam konteks akademik.
Anatomi Othering: Stereotip “Santri Keras” dari Kangean
Penggambaran sebagai ‘santri yang cenderung memiliki karakter keras’ terhadap santri Kangean dalam artikel tersebut diarahkan pada sifat-sifat yang konotasinya buruk. Jika dirunut menggunakan logika penulis artikel, begini kurang lebih. Sebagai permulaan, klaim tersebut diawali dengan kegagapan komunikasi karena faktor perbedaan bahasa yang dialami oleh santri Kangean, diperparah dengan kebiasaan bercakap-cakap menggunakan nada tinggi, sering menderita kesalahpahaman dalam menafsirkan kalimat lawan bicara, kemudian diakhiri dengan sikap reaktif terhadap respon santri lain yang berujung pada permusuhan serta saling mengolok hingga diwujudkan tidak hanya dengan kata-kata kasar, melainkan juga pukulan tangan.
Catatan Nuril Anwar dan Edy Supriyono terhadap santri Kangean seperti yang saya sebutkan di atas adalah bentuk othering itu. Praktik-praktik othering sendiri, sebagaimana dijelaskan oleh Said (2010) dan Gandhi (1998), kerap dijumpai di banyak tempat: melalui penekanan dan representasi negatif terhadap karakteristik dan kebiasaan ‘sang Liyan’—santri Kangean—yang berbeda dari ‘karakteristik serta kebiasaan utama’ di lokasi tersebut. Hal ini tidak hanya memisahkan antara ‘kita’ dan ‘mereka’, namun sekaligus merepresentasikan gaya hidup santri non-Kangean yang (mungkin) dinilai lebih beradab.
Kangean sebagai ‘yang Timur’, ‘yang Liyan’
Praktik othering dari dua penulis artikel yang tenggelam di lautan imaji kolonial dalam memandang (santri) Kangean semakin terasa ketika keduanya menyebut Kangean sebagai sebuah kawasan kepulauan di timur jauh Madura (yang oleh karena itu juga Kangean menjadi identik dengan kehidupan laut) sebagai ‘orang dari pantai’, ‘setiap hari melawan ombak’, hingga ‘merasakan suasana panas dengan terik matahari’. Narasi tersebut mengingatkan saya pada kalimat A. Alberts, seorang prosais Belanda yang juga kaum kolonial dan pernah berkunjung ke Kangean sebagai seorang Binnenlads Bestuur Ambtenaar, dalam bukunya yang berjudul De Eilanden.
Sengaja memang dicetak tebal kata ‘pernah berkunjung ke Kangean’ di paragraf sebelumnya karena saya tak dapat memastikan apakah kedua penulis artikel tentang santri Kangean di Ponpes Salafiyah Syafi’iyah Sukorejo itu pernah berkunjung ke Kangean atau tidak. Maksud saya, yang mesti digarisbawahi bukan lagi soal kehadiran fisik itu, namun kompleksitas pandangan yang didasarkan pada keadilan pikiran. Toh, Alberts misalnya, ia sebagai seorang kolonial totok berkulit putih tentu saja memakai imajinya sebagai ‘bangsa utama’ pada masa itu ketika memandang Kangean ‘yang Liyan’, ‘yang Timur’, dan ‘yang mesti diberadabkan’ sekalipun orang itu pernah berkunjung plus menetap di Kangean.
Selanjutnya dalam kasus Moch. Nuril Anwar dan Edy Supriyono, penulis artikel yang sedang dibahas dalam tulisan ini, rasa-rasanya merupakan WNI, pribumi asli, totok. Lalu kenapa keduanya masih bias dalam memandang Indonesia ‘yang lain’? Ada banyak kemungkinan untuk menjawab tanda tanya dalam paragraf ini, bisa saja kedua penulis artikel tersebut tak memiliki khazanah yang mumpuni untuk membahas kelompok manusia memakai perspektif yang jauh lebih jernih-adil. Atau, bisa saja keduanya memang sengaja memakai sudut pandang kolonial yang tentu bukan kolonialisme Belanda, melainkan ‘kolonialisme Indonesia’, ‘kolonialisme Jawa’, hingga ‘kolonialisme Madura’.
Fenomena ini sejalan dengan apa yang diungkapkan oleh Li (2000) dan Tamma & Duile (2020) tentang kolonialisme internal di Indonesia, di mana kelompok dominan dalam negara melakukan praktik marginalisasi terhadap komunitas indigenous atau kelompok minoritas. Heryanto (2005) juga mengingatkan tentang bagaimana orientasi ideologis ilmu sosial di Indonesia kerap mereproduksi pandangan yang bias terhadap kelompok-kelompok tertentu.
Mitos Kangean sebagai Kawasan Gersang
Bentuk othering yang jauh lebih parah nampak di artikel ini ketika kedua penulisnya hendak menjelaskan fase-fase culture shock yang dialami oleh santri Kangean. Keduanya menggunakan klasifikasi Ridwan (2016: 198) guna menerangkan keadaan. Pada fase pertama gegar budaya, the honeymoon stage (fase bulan madu), santri Kangean dianggap terlihat ceria dan menikmati momentum sebagai santri baru, karena memang segala keperluan dan suasana alam di Ponpes Salafiyah Syafi’iyah lebih asri dan sejuk daripada di Pulau Kangean.
Membaca narasi Nuril Anwar dan Edy Supriyono tentang Kangean sebagai sebuah kawasan yang jauh dari hiruk-pikuk perkotaan, tempat di mana ‘segala keperluan sulit dipenuhi’, diperparah dengan ‘suasana alam’ yang gersang-kering, jauh dari keasrian dan kesejukan sebagaimana yang dapat ditawarkan oleh sebuah kota kecil di kawasan tapal kuda mengingatkan saya pada kalimat Alberts ketika membahas Kangean, gambaran tentang kawasan kampung pesisir yang dipenuhi gubuk nelayan kumuh, terisolasi dari daerah lain, serta berbagai kemungkinan-kemungkian soal sulitnya pemenuhan kebutuhan (dalam ukuran orang kota).
Rasa-rasanya kedua penulis artikel tersebut perlu untuk memperdalam risetnya jika memang hendak membahas Kangean beserta manusianya dengan lebih jujur-adil. Misalnya, klaim tentang Kangean sebagai kawasan yang gersang, tidak mampu menawarkan keasrian dan kesejukan, adalah klaim mentah tak berdasar. Kepulauan Kangean menguasai 74% luas hutan di seluruh Madura. Sekali lagi, seluruh Madura! Hutan di gugus kepulauan itu memiliki luas 36.325,6 ha, tersebar di tiga pulau terbesar: Pulau Kangean, Pulau Sepanjang, dan Pulau Paliat (Kuntowijoyo, 2017). Jadi, dari mana sebetulnya klaim gersang, tidak sejuk-asri, itu berasal?
P. J. Veth (1903) dalam tulisannya mengontraskan Madura dengan Jawa. Baginya Jawa menghadirkan bentang alam dengan warna-warna kuat dan bentuk yang menakjubkan, sementara Madura menghadirkan sebuah potret yang jauh lebih sederhana. Kangean memang tak semegah Jawa, tapi juga tak sesederhana Madura. Kangean dan pulau-pulau kecilnya telah mendefinisikan dirinya sendiri dengan autentik dan sama sekali berbeda. Perbedaan lanskap Kangean dengan gambaran utama tentang Madura kian terasa jika seandainya kedua penulis artikel itu hendak melihat Kangean dengan lebih detail-jujur, melepaskan kacamata kolonialnya dalam memandang sebuah kawasan paling timur Jawa.
Fase “Crisis”: Pertengkaran sebagai Bukti Kekasaran
Fase gegar budaya santri Kangean selanjutnya disebut sebagai ‘kekagetan’, kedua penulis artikel tersebut menyatakan keadaan ini dengan rentetan list pertengkaran yang melibatkan santri Kangean dengan santri Situbondo, Banyuwangi, dan Bondowoso. Saya tak dapat mengerti (karena memang tak dijelaskan lebih) soal pertengkaran tersebut, terlebih jika hal itu dititik-beratkan pada santri Kangean. Jika ditilik secara definisi, KBBI mendefinisikan pertengkaran sebagai perdebatan, percekcokan, yang tentu saja melibatkan dua pihak atau lebih.
Maksud saya, jika demikian, kenapa justru hanya santri Kangean yang kemudian diberi label kasar dan suka bertengkar? Apakah karena tengah beradu dengan santri Jawa? Terlebih lagi Ponpes yang tengah dibahas berlokasi di Jawa, sebagaimana penegasan sang penulis sejak awal artikel, “menarik untuk melihat komunikasi santri Kangean dengan kelompok lintas-budaya di lingkungan baru yang berlokasi di Jawa”. Apakah ini yang kemudian disebut sebagai ‘penciptaan perbedaan’, ‘stereotip dan generalisasi’, dan ‘peminggiran’ itu?
Teori culture shock yang dikembangkan oleh Oberg (1960) dan diperluas oleh Ward, Bochner, dan Furnham (2001) sebenarnya menekankan bahwa gegar budaya adalah pengalaman universal yang dialami oleh siapa saja yang berpindah ke lingkungan budaya baru. Namun dalam artikel yang dibahas, culture shock justru dijadikan alat untuk melegitimasi stereotip negatif terhadap kelompok tertentu, dalam hal ini santri Kangean.
Fase “Adjustment”: Klise Narasi Tobat dan Pemberadaban
Penutup fase culture shock santri Kangean dalam artikel ini dituntun dengan naif. Setelah ‘hidup enak’ di tempat baru yang lebih kota dari kampungnya, setelah kekagetan dan berbagai pertengkaran yang terjadi, santri Kangean perlahan menjadi pribadi yang tak lagi seganas ombak di lautan, karenanya mereka kemudian mampu menjadi seorang pembelajar tekun, mampu menguasai berbagai disiplin ilmu khas pesantren. Keadaan ini sangat klise, mengingatkan saya pada skenario drama di pesantren atau malam api unggun perkemahan ihwal seorang santri atau siswa yang perlahan tobat setelah menafakuri kesalahan-kesalahan masa lalunya.
Mereka yang mulanya ‘sang Liyan’, perlahan menjadi ‘orang’ setelah mampu melalui ujian peradaban yang jauh lebih luhur, sebuah pemberadaban yang tidak mungkin didapatkan olehnya jika seandainya mereka tak masuk ke pesantren untuk menghamba pada ilmu dan kiyai. Pesannya jelas, para (santri) Kangean itu sejak mula merupakan ‘sang Liyan’, mereka harus mampu mengamini perangkat kebudayaan (dominan) baru di tempat yang juga baru agar sukses belajar sebagai seorang santri yang patuh.
Narasi ini sejalan dengan apa yang dikritik oleh Said (2010) tentang bagaimana othering berfungsi sebagai pembenaran dominasi. Kelompok dominan memposisikan diri sebagai ‘yang beradab’ dan memiliki misi untuk ‘memberadabkan’ kelompok lain yang dianggap inferior. Dalam konteks pesantren, narasi ini berbahaya karena mengabaikan tradisi keilmuan dan kebudayaan yang telah ada di Kangean, seolah-olah santri Kangean adalah tabula rasa yang baru akan menjadi ‘beradab’ setelah diasimilasi ke dalam kebudayaan dominan di pesantren.
Implikasi & Kekhawatiran Dampak Jangka Panjang
Sekarang, di lingkar kebudayaan semacam itu, dapatkah kita menjamin para santri itu akan menjadi orang yang sama dengan masyarakatnya ketika pulang ke kampung halaman nanti? Sebagai ‘sang Liyan’, saya tak kuasa untuk menjawabnya. Namun, jujur, sebagaimana yang disampaikan Edward Said (2010), saya khawatir terhadap dampak jangka panjang kontruksi ‘sang Liyan’ ini dalam jalannya pembentukan kebudayaan kita di Kangean. Akankah ‘sang Liyan’ yang sudah tidak ‘liyan’ akan ‘meliyankan’ ‘yang lain’?
Kekhawatiran ini bukan tanpa alasan. Geertz (1963) dalam studinya tentang perubahan sosial di Indonesia menunjukkan bagaimana proses modernisasi dan asimilasi budaya dapat mengakibatkan terputusnya generasi muda dari akar budaya mereka. Dhofier (1982) juga mencatat bagaimana tradisi pesantren, meskipun memiliki peran penting dalam pendidikan Islam, kadang menghadapi tantangan dalam menghargai keberagaman budaya lokal santri yang datang dari berbagai daerah.
Praktik othering dalam teks akademik seperti artikel yang dibahas dapat memiliki dampak yang jauh lebih luas dari sekadar stigmatisasi. Ia dapat membentuk persepsi publik, memengaruhi kebijakan pendidikan di pesantren, dan bahkan memengaruhi bagaimana santri Kangean memandang diri mereka sendiri. Ketika stereotip negatif terus direproduksi dalam wacana akademik, ada risiko internalisasi pandangan tersebut oleh kelompok yang dijadikan objek othering.
Seruan Keadilan Epistemik
Tulisan ini bukan dimaksudkan untuk menyerang personal kedua penulis artikel yang dibahas, namun lebih sebagai kritik terhadap praktik epistemik yang bias dan berpotensi melanggengkan ketidakadilan. Praktik othering dalam teks akademik adalah masalah serius yang perlu mendapat perhatian, terutama dalam konteks Indonesia yang sangat beragam.
Untuk penelitian yang lebih adil dan bermartabat tentang komunitas seperti Kangean diperlukan pendekatan yang berbeda. Peneliti perlu memiliki kesadaran reflektif tentang posisi dan bias mereka sendiri, melakukan riset mendalam dengan melibatkan suara komunitas yang diteliti, serta menghindari generalisasi berdasarkan stereotip. Seperti diingatkan oleh Prakash (1995), kita perlu terus-menerus memeriksa bagaimana pengetahuan yang kita produksi dapat mereproduksi atau menantang hubungan kekuasaan yang tidak adil.
Sebagai penutup, saya mengajak para akademisi, terutama yang meneliti komunitas minoritas atau terpinggirkan, untuk lebih berhati-hati dalam menggunakan kerangka teoretis dan metodologi penelitian. Jangan sampai riset yang seharusnya menjadi alat emansipasi dan pemberdayaan justru menjadi instrumen baru untuk melanggengkan praktik othering dan dominasi epistemik.
Referensi
Anwar, M. N., & Supriyono, E. (2024). Culture Shock Santri Asal Kangean di Pondok Pesantren Salafiyah Syafi’iyah Sukorejo Situbondo. Maddah: Jurnal Komunikasi dan Konseling Islam, 6(1).
Ashcroft, B., Griffiths, G., & Tiffin, H. (1989). The Empire Writes Back: Theory and Practice in Post-Colonial Literatures. London: Routledge.
Dhofier, Z. (1982). Tradisi Pesantren: Studi tentang Pandangan Hidup Kyai. Jakarta: LP3ES.
Gandhi, L. (1998). Postcolonial Theory: A Critical Introduction. Edinburgh: Edinburgh University Press.
Geertz, C. (1963). Agricultural Involution: The Processes of Ecological Change in Indonesia. Berkeley: University of California Press.
Heryanto, A. (2005). Ideological Baggage and Orientations of the Social Sciences in Indonesia. In V. R. Hadiz & D. Dhakidae (Eds.), Social Science and Power in Indonesia. Jakarta: Equinox Publishing.
Kuntowijoyo. (2017). Perubahan Sosial dalam Masyarakat Agraris Madura 1850-1940. Yogyakarta: Mata Bangsa.
Li, T. M. (2000). Articulating Indigenous Identity in Indonesia: Resource Politics and the Tribal Slot. Comparative Studies in Society and History, 42(1), 149-179.
Oberg, K. (1960). Cultural Shock: Adjustment to New Cultural Environments. Practical Anthropology, 7, 177-182.
Prakash, G. (1995). Orientalism Now. History and Theory, 34(3), 199-212.
Said, Edward W. (2010). Orientalisme: Menggugat Hegemoni Barat dan Mendudukkan Timur sebagai Subjek. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Tamma, S., & Duile, T. (2020). Indigeneity and the State in Indonesia: The Local Turn in the Dialectic of Recognition. Sojourn: Journal of Social Issues in Southeast Asia, 35(1), 1-33.
Veth, P. J. (1903). Java, Geographisch, Ethnologisch, Historisch. Haarlem: De Erven F. Bohn.
Ward, C., Bochner, S., & Furnham, A. (2001). The Psychology of Culture Shock. Hove: Routledge.
Editor: Patricius Sulistya Eka Apira Yogayudha
Hai, suka pada tulisan ini?
Kami paham, kehidupan yang menyebalkan sekarang sering membuat kita tak punya waktu untuk menulis, meski banyak kenyataan yang membuat kita berpikir dan bahkan yakin bahwa penderitaan ini sama pula dampaknya. Maka, mari biasakan untuk berterima kasih pada mereka yang telah meluangkan waktu, tenaga, dan pikiran untuk menuliskan keresahan serta kekecewaan kita. Dengan cara apa? Sederhana. Berilah apresiasi pada kerja-kerja sunyi mereka lewat link di bawah ini.
